到底是儒家还是佛教，
能抵抗西方文化的入侵？
如果佛教可以取代儒家的地位，
成为抵抗西方文化入侵的主力，
那么，
什么形式或内容的佛教，才能胜任这一重担？

　　对于中土，佛教原是异文化，交融后开出禅宗、净土宗等属己的花朵。此刻，面对欧美文化强力渗入的今日，佛教又该以何种面貌出现、以何种立场说话？本书是作者参与国内外佛教学术会议所发表的论文集，从证峰法师的「一佛」思想、太虚法师的「人生佛教」，延伸到印顺法师的「人间佛教」，篇篇精闢，犹如检视文化交锋的断层扫描。

序

　　古老的佛教，从释迦牟尼的设宗立教迄今，虽然传承延续两千五百多年，然而在印度本土，却只有一千七百年的寿命，便消失于印度歷史之舞臺。
　　以印度佛教而言，佛法崛起于印度文明之歷史舞臺，自有释尊不共之创觉与特见。从原始佛教之简朴平实，到部派佛教之纷诤分裂；而初期大乘之应运鼎革，批判传统，开启新机，都可以说是「思想」生命之再生。大乘佛教在印度本土，歷经法相唯识及真常如来藏，而后出现天神色彩浓厚的密教，终至佛梵不分，佛天一体而灭亡。印度佛教在印度本土的消失，固然有其内因外缘（回教入侵），如果只从内在因素考察，则佛教本身在「思想」方面，已由量变而产生质变，终至在思想上失去传承力（契理），也失去创新的力量（契机），简单的说：文化思想，如果不能「苟日新，日日新，又日新」，亦难逃缘起生灭的自然法则。
　　佛教传入中国时，中国已有高度文化思想。印度民族性格的佛教，经过转折融合成为中国民族性格的佛教。这点，从隋唐的天台及华严两宗之出现，以及唐宋以来禅、净两宗的深入中国民间基层，可以反映出不同民族文化的「思想」交流下，新型态新文化展露的新风格。一千九百多年的中国佛教，固然有其光辉的史页，而延续到明清，其思想演变几乎已到「山穷水尽疑无路」了！清末民初以来，东西文化交流激盪，中国传统文化（含儒、释、道）在西潮沖激下，几乎招架乏力！有心之士，莫不苦思探索，希望为全人类新文化新思想启「柳暗花明又一村」的新境界！
　　臺大哲学系教授，杨惠南居士新着《当代佛教思想展望》，便是站在以佛教立场为出发点，探索清末民初以来，从社会时空条件，以人物代表为线索，以「思想」探究评判为核心，试图为「臺湾的佛教」思想界，开新径寻出路。书中论题，牵涉广泛，仁智互见，如何而找出定见，立方针。以思想界而言，层层出新，新环境新问题新人物，固难以定思想于一家也！此有漏世间，缘起法尔如是，不易增减也。
　　不过，杨老师的魄力及前瞻，其豪情壮志，真是使人由衷敬佩！其学养功力，亦令人十分赞嘆！经过杨老师对问题之探讨，明白的指引我们思索的方向。我个人深信本书《当代佛教思想展望》，对研究佛教近代史的人，确能鼓舞我们，开拓佛教的新领域；对一位学佛的人，本书的启示，回顾这些高僧居士大德的足迹，将深沉的影响我们，严肃的思索未来。
　　杨老师与笔者相识交游，十有余年，不嫌我的才疏德浅，徵序于鄙，辞不获允，爰略舒管见感怀，权以为序也！
宏印法师　于海印精舍

自序

　　中国文化，远则鸦片战争之后，面临帝国主义及其夹带进来之西方文化的无情冲击；近则五四运动以来，受到主张「全盘西化」之人士的强烈批判。前者乃来自不同种族、不同文化之异族的强迫推销，后者则是发诸自己同胞对于自己文化的尽失信心。然而，不管是来自异族的强迫推销或发诸同胞的自我反思，对于一些优游并信仰于中国传统文化的人士来说，无疑地，都是一场可怕的噩梦！
　　为了挥去这一噩梦，这些传统中国文化的维护人士，提出了各种可能的因应之道。其中，主张义和团式地抵抗异族侵略者有之，主张「外须和夷，内须变法」或「维新变法」者有之，主张「中体西用」者有之。以清末、民初来说，在这些传统中国文化的维护人士当中，受到西方文化最大冲击和伤害的儒家人士，自然佔了绝大部分的人数；梁漱溟、熊十力是其中的佼佼者。而传入中国已经千余年，并和中国文化已经完全融合的佛教，在这场中、西文化的大冲击中，由于遭受了鱼池之殃，因此也和儒家一样，出现许多有心的人士，毅然起来保护面临存亡关头的佛教。其中，康有为、谭嗣同、梁启超，固然是三个大家耳熟能详的人物。但是欧阳渐（竟无）和太虚大师，以及太虚大师的学生——印顺导师，却也是其中不可或忘的人物。
　　值得玩味的是，上面所提到的这些佛、儒二家中的人士，尽管在思想上、师承上，甚或学派上，有着不尽相同的背景，但是，彼此之间却大都相互往来，以致存在着若即若离的关系。就以代表儒家文化的梁漱溟和熊十力来说，他们都出自欧阳渐所创办的「支那内学院」，跟随欧阳淅学习唯识学。熊十力之所以能到北京大学教书，还是欧阳和梁漱溟合力向蔡元培校长推荐的结果呢！而太虚大师则创办了「闽南佛学院」，印顺导师即是该院的学生兼老师。而且，支那内学院和闽南佛学院的师生之间，也常有书信、文章的往来讨论和批评。例如，太虚大师和欧阳渐、梁漱溟、熊十力之间，就曾有书信的往来和文章上的交会。属于两院学生辈的熊十力和印顺导师之间，也曾环绕熊十力的《新唯识论》一书，展开极具火药味的辩论。甚至同属支那内学院的欧阳渐，梁漱溟和熊十力之间，也曾因为熊十力的《新唯识论》一书，而有一些文字上的往返辩论；而印顺导师，也曾站在「人间佛教」的立场，对其老师——太虚大师的「人生佛教」展开评论。这些林林总总的讨论和批判，丰富了民国初年的中国佛学界和一般的思想界。而他们所一再关心的问题有二：（1）到底是儒家或是佛教，才能抵抗西方文化的入侵？（2）如果佛教可以取代儒家的地位，成为抵抗西方文化入侵的主力，那么，什么形式或内容的佛教，才能胜任这一重担？
　　对于第（1）个问题，代表儒家的梁漱溟和熊十力，以及代表佛教的欧阳渐、太虚大师和印顺导师，他们之间必然不会有共同的结论；因此成了各说各话，但却不失精彩的主张和对话。至于第（2）个问题，支那内学院的欧阳渐认为：（由中国玄奘、窥基所弘传的）印度无着、世亲的唯识学，才是唯一能够胜任的佛法。然而太虚大师则以为：发展自中国本土的佛教宗派，例如禅宗和天台宗等——他所谓的「法界圆觉宗」，才足以胜任抵抗西方文化的重担。但是，太虚大师的这一主张，有一先决的条件：中国本土所发展出来的宗派——「法界圆觉宗」，必须在寺庙的制度、财产上有所改进，并且更加强调佛法的「人生」性，亦即更加重视还活着的「生人」，否则即无法肩负这一重责大任。就寺庙制度、财产的改进而言，即是太虚大师有名的「僧制、寺产革命」；而他所强调的重视「人生」或「生人」的佛教，即是他那有名的「人生佛教」，那是他的「教理革命」中的主要部分。「僧制」、「寺产」和「教理」三种「革命」，构成了太虚大师有名的「佛教革命」的全部。
　　而太虚大师的学生——印顺导师，则有不太一样的看法。他并不是一个十分关心「中国文化」的人，也不是一个在意西方文化是否入侵中国的人。他所关心的毋宁是：「纯正」的佛法，是否能够更加广泛而又无误地在中国甚至全世界流传的问题。基于这样的理念，印顺导师展开了对他的老师——太虚大师所心仪的「法界圆觉宗」的批判；相反地，他唿吁：回归纯正的印度佛法，亦即回归原始佛法和初期大乘佛法——中观学派！他认为，这样的佛法，才能对治传统中国佛教的弊病——渡亡、渡鬼、偏重死后往生西方极乐世界、偏重天神信仰等弊病，使得中国佛教，在西方文化的冲击之下，起死回生。他认为，太虚大师所提倡的「法界圆觉宗」和三种「佛教革命」，最多只能解决中国佛教注重渡亡、渡鬼、偏重死后往生的弊病，但却无法消除中国佛教偏重天神信仰的特色。只有他所提倡的「人间佛教」，才能一方面解决中国佛教偏重渡亡、渡鬼、死后往生的弊病，二方面又消除中国佛教偏重天神信仰的特色。如此一来，中国佛教才能不偏于鬼道和天道，而成为重视人道的「人间佛教」。
　　笔者很惊讶地发现：不管是支那内学院的欧阳竟无，或是闽南佛学院的印顺导师，都看出中国佛法的积弊难改，而试图带领整个中国佛教，回归到印度佛法上去。在这一意义之下，太虚大师对于中国佛教的批判，只能算是为印顺导师的「人间佛教」打前锋，做一铺路的工作罢了！
　　本书所收录的几篇论文，主要的即是集中在以上所说之中国佛教现况的讨论。这些论文，都曾口头宣读于国内、外的学术会议之上。其中有两篇——〈臺湾佛教的「出世」性格与派系纷争〉和〈臺湾革命僧——证峰法师（林秋梧）的「一佛」思想略探〉，则是有关臺湾佛教现况的报告和讨论。在这两篇有关臺湾佛教的文章当中，由第一篇可以看出臺湾佛教受到中国佛教深重的恶质影响；特别是在一九四九年政府退守臺湾之后，这一情形尤其显着。而从第二篇论文，可以看出：一九四九年前，臺湾原本也有自己的佛教。这一具有臺湾本土特色的佛教，即是普遍和农工阶级互相结合以反抗统治阶级的佛教。无疑地，它是因为臺湾长期受到日本帝国主义的高压统治之下，所孕育出来的反抗佛教；它可比美于当代西方基督宗教所发展出来的「激进神学」（Radical Theology）和「解放神学」（Theology of Liberation）！
　　笔者身为臺湾佛教信仰中的一员，仅以这两篇文章，来和读者见面，无疑地，应该感到不安和惭愧！这两篇文章最多只能扮演抛砖引玉的角色，希望会有更多的学者，来共同投入臺湾佛教的研究之中！在当前许多人虽然身住臺湾，却又不敢「大声喊出爱臺湾」的政治现况之下，做为一个顶天立地而又热爱臺湾的臺湾人，也许，臺湾佛教的研究，将是笔者今后所应致力的方向吧！
　　最后，笔者应该向读者道歉的是，本书虽然是「当代」中国和臺湾佛教的研究成果报告，但是，其实并不是全面性地讨论到当代中国和臺湾佛教的各个层面。例如，虽然出身内学院的熊十力，本书在〈儒家在印顺导师之「人间佛教」中的地位〉一文当中，曾有讨论；但是更重要的人物，毋宁是他的老师——欧阳淅的唯识学，在本书当中，竟然没有只字片语的说明！又如所谓的「民国四大师」当中，本书只讨论了太虚大师的「人生佛教」；对于另外的三位大师——虚云大师、印光大师和弘一大师（李叔同），也完全没有交代！无疑地，这是种缺憾！
　　本书没有涉及欧阳渐的研究，诚然是最大的遗憾！这个遗憾，也许可以在下面稍做补救；而更加深入、详尽的研究，只有留待以后了！不过，本书没有把虚云大师、印光大师和弘一大师列入研究范围之内，却有充足的理由。这一理由是：笔者所长期关心的是佛教的「现代化」问题，因此和这一主题不相干的人物，往往就被笔者所忽略。而不管是虚云大师、印光大师或是弘一大师，几乎都是不关心世事的人。即使像印光大师那样，曾表现出痛心八年抗战冤死的亡魂，但也仅止于传统的表现方式——举办念佛法会，祈求「国泰民安」！无疑地，他们都是试图回到曾经灿烂一时的传统中国文化（佛教）的美梦中去；至于佛教如何「现代化」？对他们来说，那是从来就不曾意识到的问题！（笔者曾写有一篇有关虚云大师禅法的论文，口头发表于臺湾佛教界为纪念虚云大师一百五十岁冥诞的学术研讨会上，但因该文与本书主旨不合，只有另书出版了。）
　　最后，我们可以来谈谈欧阳渐居士的唯识学了。首先，他认为只有佛法才能拯救中国，甚至拯救世界。他说：「方今时势之急，既有若此，然而求识近代学说能有挽此狂澜预防大祸者，纵眼四顾，除佛法曾无有二……。」（引见〈佛法为今时所必需〉）他认为，不管是科学或是（西方的）哲学，都已发展到偏颇的地步，因此绝对无法拯救中国和世界。例如，就（西方的）哲学来说，他曾在〈佛法为今时所必需〉一文当中，做了这样的分析和批评：
　　是故今日哲学界之大势，一方面为罗氏之现象论，一方面为柏氏之直觉论，由前之势必走入怀疑，由后之道必走入独断。……抑又以理推之，今后之哲学当何如耶？吾意继罗柏而起者，必有风行一世之虚无破坏断灭派……以罗氏之理论，加入柏氏之方法，自兹而后，由怀疑而武断，由武断復怀疑，于外物则一切皆非，于自我则一切皆是；又復加以科学发达以来，工业进步，一面杀人之具既精，一面贫富之差日远，由兹怨毒潜伏，苦多乐少，抑郁愤慨之气，充塞人心，社会人群既无可聊生，从而主张破坏，主张断灭，机势既顺，奔壑朝东，是故吾谓二氏之后，必有风行一时之虚无破坏断灭派出世也。
　　引文中所提到的「罗氏」是英国哲学家罗素（B. Russell, 1872-1970），而「柏氏」则是法国哲学家柏格森（H. Bergson, 1859-1941）。欧阳居士认为，前者的哲学将导致「怀疑论」，后者的哲学则将导致「独断论」。这样一来，怀疑论和独断论互相激盪，再加上科学工业所带来的副作用，最后必然导致「虚无破坏断灭派」的产生。那时将是人类的浩劫！所以，欧阳居士痛心疾首地唿唤着：「诸君！诸君！此时非远，现已预见其倪，邪思而横议，横议而狂行，破坏家庭，破坏国家，破坏社会，破坏世界，兽性横流，天性将绝！」（引见〈佛法为今时所必需〉）因此，欧阳居士认为：只有佛法才能拯救这一日渐沉沦的现象！
　　然而，欧阳居士所认为的，能够拯救中国和世界的「佛法」，到底是什么样的佛法呢？无疑地，那是他所弘扬的唯识法相学（详下文）。另一方面，他却极力反对中国传统佛教所发展出来的禅宗、净土、天台、华严等教派。他对于禅师们「徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中」，而对「前圣典籍，先德至言，废而不用」的作为，强力表现出他的不满。他对净土宗徒「执一行一门以为究竟」的态度，不表同情。他对天台、华严二宗，有更露骨的批判：「自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。」禅、净、天台和贤首等三者，是他对于中国佛教所举出的「五蔽」当中的三蔽。而他的结论则是：「欲祛上五蔽，非先入唯识法相之门不可！」（以上皆见欧阳渐〈唯识抉择谈〉）
　　欧阳居士为什么认为「唯识法相学」，能够对治中国佛教的「蔽（病）」呢？原因是：唯识法相学「非宗教非哲学」，当然也不是科学。它能够对治「宗教之神秘」、「宗教之迷信感情」。而且，由于唯识法相学的「精深有据」、「超活如量」，可以补救宗教、科学和哲学的偏失。这些观点，可以从他的〈佛法非宗教非哲学〉等文当中看出来。例如，在〈与章行严书〉一文中，他即曾经这样说：
　　佛法之晦，一晦于望风下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼。二晦于迷信科哲之学者，有精理而不研，妄自屏之门墙之外。若能研法相学，则无所谓宗教之神秘；若能研唯识学，则无所谓宗教之迷信感情。其精深有据，足以破儱侗支离，其超活如量，足以药方隅固执，用科哲学之因果理智以为治，而所趣不同，是故佛法于宗教科哲学外别为一学也。
　　其次，欧阳居士所说的「唯识法相」，是指印度「护法系」的唯识学；亦即玄奘大师及其弟子窥基所弘扬的唯识学。所以他说：「剋实而谈，经论译文，虽有新旧，要以唐人（指玄奘大师）新译为胜。」又说：「又谈着述，唐人（指玄奘、窥基等大师）亦称最精。」（皆见〈唯识抉择谈〉）至于，他区分「唯识」和「法相」二学的不同，也是古来少见，以致成为当时一些唯识学者所争议的焦点；无疑地，这也是他的唯识学的特殊之处。但是由于篇幅所限，只有另文讨论了。（一个简略的说明，请参见欧阳居士的一篇短文：〈与章行严书〉。）
　　另外，值得注意的是：欧阳居士是当代「居士佛教」的大力推动者。他是一个十分看不起出家僧人的居士，他在〈辨方便与僧制〉文中，曾说：「中国内地僧尼约略总在百万之数，其能知大法、辨悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星：其大多数皆游手好闲、晨夕坐食，诚国家一大蠹虫！但有无穷之害，而无一毫之利者！」因此，相对地，他提倡以在家人为主的「居士佛教」。他在〈支那内学院院训释．闢谬（5）〉中，曾列举了「十谬」，其中有几条牵涉到出家僧人和在家居士之间关系的内容；例如，「居士非僧类，谬也」、「居士全俗，谬也」、「居士非福田，谬也」、「在家无师范，谬也」、「白衣不当说法，谬也」、「比丘不可就居士学，谬也」、「比丘绝对不礼拜（居士），谬也」、「比丘不可与居士叙次，谬也」！
　　欧阳居士所在的时代，是佛教没落到「谷底」的时代，出家僧人的素质、地位，到了极须改革的地步。因此，他所试图建立起来的「居士佛教」，可以说是当时佛教现况的自然反应。然而，这一问题，即使到目前，都是甚具争议性的问题。事实上，太虚大师站在出家僧人的立场，即曾表示颇不以为然的态度。尽管是这样，欧阳居士所建立起来的「居士佛教」之典范，仍然可以提供未来居士佛教建立「（居士）僧团」的良好参考。
　　最后，笔者还愿提出说明的一点是：熊十力的「体用合一」论，多少可能受到他的老师——欧阳居士之「体用合一」论的影响。欧阳居士在〈唯识抉择谈〉中，曾以「体中之体」（一真法界）、「体中之用」（二空所显真如）、「用中之体」（种子）、「用中之用」（现行）等四句，来说明「体」与「用」之间的关系。然后又说：「生灭向流转边是为有漏，向还减边是为无漏。从来误解生灭之义，以为非无漏果位所有，所据以证成者，则《涅槃》『生灭灭已，寂灭为乐』之文也。此盖不知寂灭为乐之言非谓幻有可无，大用可绝。灭尽生灭别得寂灭，亦几乎断灭之见而视佛法如死法也……。」又说：「有为不可歇，生灭不可灭」。又说：「凡法皆即用以显体」。由这些片断，可以看出欧阳居士并不认为涅槃（寂灭）之后，即是虚无而没有「幻有」、「大用」存在的状态。相反地​​，那是「有为不可歇，生灭不可灭」的状态。因此，《涅槃经》中所谓「寂灭为乐」的意思应该是：世俗的生灭现象被消灭而达到「寂灭」的状态时，即是大用流行的妙乐产生之时！无疑地，这和熊十力所了解的「体用合一」论，有着异曲同工之妙！那么，熊十力的《新唯识论》，到底「新」在哪里呢？
　　本书的出版，只有一个目的：透过当代中国和臺湾佛教思想、现况的讨论，为未来的佛教寻找出一条健康而又可行的发展道路！读者从〈臺湾佛教的「出世」性格与派系纷争〉一文当中，可以看出当代臺湾佛教以及中国佛教，已经发生严重的缺失，因而已经走到必须改弦易辙的关键时刻。佛教是一个「活着的」宗教，而不是死去了的、歷史上的宗教，不能只是当做学者研究的对象。关心它的学者，必须「进入」它的里面，和它合一，成为自己生命的全部。不能把它看成外在于自己，而和自己不相干的「研究对象」。关心佛教的学者，一定会同意：佛教不是外在于研究者的「客体」，相反地，它必须成为研究者的「主体」！在这样的体认之下，每一个关心佛教的学者，必然会追问：既然佛教是「活着的」宗教，它必须像是一株生气蓬勃的巨树，继续地茁壮下去！那么，佛教何去何从呢？是走回衰退的、传统的老路、死路呢？或是另闢蹊径，开拓更加广大的发展空间呢？这是每一个关心佛教未来的人士，所必须面对的问题。本书的几篇文章，提供了当代佛教的现况说明，希望经由这一说明，能够引起更多关心当代佛教的人士，来参与讨论和研究。这是抛砖引玉的工作，因此，本书取名为《当代佛教思想展望》。
　　最后，还要特别感谢宏印法师，在百忙中为本书写序！
杨惠南
写于臺湾大学哲学系
四月八日佛诞节

目录

序/宏印法师
自序
臺湾佛教的「出世」性格与派系纷争
臺湾革命僧——证峰法师（林秋梧）的「一佛」思想略探
从「人生佛教」到「人间佛教」
太虚之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三路向」的比较
佛在人间——印顺导师之「人间佛教」的分析
儒家在印顺导师之「人间佛教」中的地位

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